23 marzo, 2020

Poesía y retórica

de Josu Landa | Ensayos

Primera parte de dos.

 

A Helena Beristáin, in memoriam

Pese a que en el siglo XX se dio una relativa rehabilitación de la retórica, siguen siendo frecuentes las actitudes de rechazo hacia ella. Todavía menudean los reproches contra ciertos escritos, alocuciones y poemas, a cuenta de que son “retóricos”. Y esto sucede incluso entre grupos de personas vinculados a la poesía. Como espero poder mostrar, esta es una paradoja: en último término, se tenga conciencia de ello o no, todo texto responde a una retórica, pero no les faltan razones a quienes descalifican determinados discursos con el epíteto “retórico”. ¿Cómo se explica esta contradicción?

La mejor forma de tratar de responder esta pregunta es empezando por aclarar de qué hablamos cuando hablamos de ‘retórica’.

La definición en sí no tiene mayor misterio: es el arte del buen decir, de articular la palabra de tal manera que persuada a quienes la escuchan o leen. La idea de ‘buen decir’ o ‘hablar bien’ es controvertible. Puede referir, por ejemplo, a una elegancia discursiva o a perorar con delectación. Esa parte de la ambigüedad de dichos términos puede dar a usos retóricos vacuos, con los que impropiamente se descalifica todo un arte. Pues también está la posibilidad de entender lo de ‘hablar bien’ como hablar con verdad y conforme a un compromiso con el bien. Esta segunda opción es la que permitió a ciertos pensadores antiguos, como Aristóteles y los estoicos, por caso, reconocer el potencial valor teórico y pedagógico de la retórica. Por lo demás, aquí, “persuadir” significa lograr cierto efecto, en términos de una concordancia ideológica o pragmática entre el emisor del discurso y quienes lo reciben, lo cual puede entenderse como la correspondencia entre las expectativas de aquél y las de estos. Por eso acierta Quintiliano a sintetizar muy bien el sentido de la retórica, cuando afirma que “el orador busca instruir, mover y deleitar”.1 Y esta formulación general es válida, tanto para un texto político como para un poema.

Como puede observarse, a partir de esa sencilla definición, hay una especie de orden “natural” de la retórica, que remite a la ‘retoricidad’ intrínseca de toda expresión lingüística. Es lo que, a su modo, expresa Lausberg, cuando afirma que “por ‘Retórica en sentido amplio’ hay que entender el ‘arte de hablar en general’ ejercitado por toda persona que participa activamente en la vida social…”2 Es decir, en la medida en que responde a una intencionalidad —es decir: está dirigida a alguien— toda articulación del lenguaje pone en evidencia, espontáneamente, una sintaxis y una voluntad de efecto.

Pero, al lado de este fenómeno cultural y en relación íntima con él, está la conciencia de un saber hacer específico, una téchne, como se le llamaría en griego; esto es, una “técnica artística”, consistente en aprovechar de la mejor manera posible las potencialidades suasorias del lenguaje. Ambas realidades, el despliegue ordinario de los juegos de lenguaje en pos de efectos determinados y el know how que pretende concretarlo del modo más eficaz y perfecto, reciben con propiedad el nombre de “retórica”. Es a lo que se refiere Lausberg, cuando establece que “la Retórica es un sistema más o menos estructurado de formas conceptuales y lingüísticas, que pueden servir para conseguir el efecto pretendido por el hablante en una situación”.3

Finalmente, junto a estos dos fenómenos culturales, está el discurso de cariz teórico-preceptivo que versa sobre ellos y también se designa con el mismo nombre: ‘retórica’, sin menoscabo de que se trate de meta-retórica. A esta última posibilidad se refiere Aristóteles cuando aclara que “entendemos por retórica la facultad de teorizar lo que es adecuado en cada caso para convencer”.4 Y siglos después, Quintiliano reafirma esta dimensión suprema de la disciplina en referencia, a la hora de precisar que “el fin de la oratoria no puede referirse propiamente solo al arte de persuadir, como decían los antiguos” y que “algunos teóricos hacen de la retórica una parte de la ciencia política o de la filosofía” —lo que se explicaría por el hecho de que “la definición que mejor conviene a su verdadera naturaleza es la ciencia del bien decir”.5

De modo, pues, que cuando hablamos de ‘retórica’ podemos referir, según el caso, un hecho lingüístico natural, un arte y una teoría. El primero refiere un uso espontáneo, inconsciente del lenguaje. Los otros dos, por su parte, remiten a expresiones calculadas, conscientemente estructuradas, del lenguaje.

Puede resultar un tanto asombroso vernos hoy en la necesidad de hacer estas precisiones, cuando se tiene, desde hace milenios, una clara conciencia de lo que es la retórica y su sentido. Pero nuestro distanciamiento respecto de las culturas antiguas es tal que no estará de más recurrir a algunas referencias históricas, filológicas, filosóficas y afines, para tratar de comprender eso que en la Antigüedad se asumió y practicó como ars bene dicendi.

Sería ocioso y excesivo presentar aquí una relación detallada de la larga historia de ese arte. Abundan los tratados sobre el tema y aquí, en México, es muy fácil acceder, por ejemplo, al Diccionario de retórica y poética, de Helena Beristáin, donde puede hallarse una síntesis muy útil de los vaivenes de la retórica a lo largo del tiempo. Bastará, entonces, con retener algunos momentos decisivos de ese devenir.

Si existen técnicas, preceptivas y teorías relativas a la retórica es porque se tiene conciencia de esa posibilidad del lenguaje. Los primeros —y, durante mucho tiempo, los únicos— en tener tal conciencia en Occidente fueron los griegos. Según James Murphy, “mucho antes del 700 a. C. los griegos aprendieron a ordenar el discurso de un modo tal que pudiera lograr el efecto deseado”.6

Por supuesto, esa anticipación de los antiguos griegos no implica que no haya habido una conciencia del arte del buen decir en otros ámbitos culturales. En virtud de la ya señalada retoricidad de todo lenguaje, es lógico que en todas las civilizaciones complejas se haya, en algún grado, cultivado ese arte, esa posibilidad o vertiente en los juegos lingüísticos. Sin ir más lejos y a título de ejemplo, el Códice florentino contiene esta indicación relativa al modo apropiado de hacer uso de la palabra entre los aztecas: “Muy apacible serás al hablar, lo harás con prudencia, no dirás las cosas de prisa, no atropellándote, no dando voces. […] Con moderación, sin extremos guiarás, darás salida a tu aliento, tu palabra. Harás bueno, suave lo que digas, tu palabra, tu voz”.7 Y, por su parte, Miguel León-Portilla nos ilustra en el sentido de que “el arte de la tlahtolmatiliztli, ‘sabiduría de la palabra’, a la que Bernardino de Sahagún se refirió como portadora ‘de cosas muy curiosas tocantes a los primores de su lengua y cosas muy delicadas tocantes a las virtudes morales’, era objeto de enseñanza y también de reflexión, estudio y enriquecimiento. De esto se ocupaban quienes hacían profesión de la palabra, tlahtolli, llamada también tecpillahtolli —de tecpilli, noble, y tlahtolli, palabra—; es decir, elegante y muy cuidada. Recibía ella particular atención en los calmécac, escuelas sacerdotales…”8

Con todo, está fuera de discusión la primacía cronológica de la conciencia retórica griega y el consiguiente grado de profundidad y complejidad teórica que alcanzan las teorizaciones sobre el tema entre los griegos. Y, regresando a ellos, después de esa breve digresión de color local, es difícil establecer con un mínimo de precisión cuándo se dio el tránsito entre el saber hacer específico, en el plano del lenguaje, que es la retórica y la aparición del saber teórico sobre él. A partir, sobre todo, de datos que por lo menos reporta Aristóteles, se ha considerado que el punto de inflexión tuvo lugar en el siglo V a. C., en Siracusa, por obra de un orador llamado Córax.

Es necesario tener en cuenta que ese salto está vinculado al desarrollo de diversas posibilidades del lenguaje. Como se sabe, la primacía histórica, en este terreno, la tenía la poesía. No sólo entre los griegos: también en las demás civilizaciones de la Antigüedad, los saberes y los valores fundamentales se recogían en clave poética y se transmitían por medio de ella. Pero, en el caso de Grecia, diversas transformaciones sociales, políticas y culturales ocasionaron fenómenos como el surgimiento del individuo, de estructuras democráticas, de una regulación legal de las relaciones sociales y otros, a los que se aparejaron modificaciones en el despliegue de los juegos y usos de lenguaje. La paulatina instauración de la prosa, por ejemplo, significó un avance liberador frente a la tiranía de los recursos poéticos o poetizantes en los discursos. Y aun cuando la retórica también concierne a la poesía, todo indica que un desarrollo autónomo de los aspectos técnicos y teóricos relativos a la retórica se vinculan, con mayor estrechez, a ese impulso independiente de la prosa. Así que tal vez no sería descabellado asegurar que la retórica alcanzó su auge, en Grecia, cuando se convirtió en un corpus de saberes plenamente ajustado al mejor desenvolvimiento de la prosa más apta para el ejercicio de la política y el derecho.

Esto es lo que explica el apogeo de la retórica por obra de los sofistas, entre los siglos V y IV a.C. Se llamó así a cierto tipo de personaje que lograba conjugar una amplia gama de saberes científicos, filosóficos, políticos, históricos, políticos… con las técnicas más eficaces para transmitirlos y obtener con ellos los efectos que se propusieran. Se trataba, pues, de sabios, personas informadas y cultas, que dominaban como nadie el arte del buen decir —lo cual los dotaba de una enorme capacidad pedagógica y persuasiva.

En ese doble poder de los sofistas se cifra su profunda y vasta penetración en el orbe cultural helénico, pero también sus severas limitaciones epistemológicas y éticas, que a la postre darán pie a su descrédito. Ambos fenómenos contrastantes pudieron darse en un periodo histórico relativamente breve, entre otras razones, porque los pueblos griegos, en general, habían adquirido una honda conciencia del logos —conjunción de razón, pensamiento y discurso a escala cósmica y personal— y, por ello mismo, eran grandes amantes y aun sibaritas de la palabra. Esto explica el inmenso prestigio y la consiguiente riqueza y capacidad de influir en la política que alcanzaron los más connotados sofistas. Desde Córax hasta Isócrates —que vivió en la época de Platón y no se reconocía con el sofista tipificado por el socratismo platónico—, pasando por Gorgias, Protágoras e Hippias, centenares de los vástagos más prometedores de las élites griegas se formaron como políticos, abogados y jueces, a la vera de estos oradores enciclopedistas.

La liga de esa manera de entender la retórica con los más diversos y no siempre santos intereses políticos y personales determina con fuerza su vínculo con la virtud y la verdad. No olvidemos que el gran sofista Protágoras abre las puertas al relativismo epistemológico y ético, al intuir que “el hombre es la medida de todas las cosas, tanto del ser de lo que es como del no ser de lo que no es”. Esta tesis exigió toda la brillante inteligencia de Platón —y, probablemente, la de su maestro Sócrates— para ser refutada en el diálogo Teeteto. A pesar de que el apotegma protagórico es uno más entre tantos, en un contexto en que los recursos de la erística daban pie a sofismas a granel, se echa de ver con facilidad que se trata de uno de los que mejor representa una idea del saber que ya no se ajusta a la tradición filosófica de la physis y que, además, no alcanza el grado de consistencia teorética del pensar a partir de Sócrates. Por una convención ya milenaria, esa idea del saber es la que se conoce como ‘sofística’. Así pues, según la idea protagórica, dado que la realidad y la verdad son funciones del sujeto, el sentido de la acción vendrá dado por la interpretación de cada hecho o situación, según la perspectiva, necesidades y expectativas de cada quien. Y, en el plano concreto de la oratoria, es decir, de la puesta en práctica de los saberes y habilidades retóricos, estos se orientarán conforme a esas visiones y aspiraciones particulares y circunstanciales. De ese modo, la disciplina en referencia puede ser empleada tanto para el bien común —y, en general, en favor de causas virtuosas— como para sus opuestos.

Esa ambivalencia moral, ese potencial oportunismo, inherentes a la retórica, junto con sus implicaciones en los dominios de la ciencia, la comprensión del sentido del ser, es lo que suscitará el recelo de Sócrates, empeñado en revolucionar la filosofía con la mira puesta en el bien y en la verdad. Desde una perspectiva en la que se identifican lo bueno, lo bello y lo verdadero, una posibilidad del lenguaje, como la que representa la retórica, sólo puede ser vista con desprecio y acrimonia. Es lo que, por su parte, se aprecia lógicamente sobre todo en la actitud del Platón más joven, es decir, el que da más muestras de estar identificado con el magisterio de Sócrates. Así, en diálogos como Gorgias, se arremete contra la retórica porque, entre otros males, no pasa de ser una habilidad manipulable a conveniencia —no una ciencia ni un arte digno de consideración— y porque, como tal, puede emplearse para persuadir al auditorio de ideas contrarias y para orientar la conducta de estos por senderos opuestos a la recta razón. Así, en dicho diálogo, el Sócrates platónico reduce la retórica a mera adulación y, en último término, a una nada: un fenómeno sin entidad epistémica ni óntica real. Aunque un Platón ulterior, autor del diálogo Fedro, parece dispuesto a considerar una función positiva a la retórica, en la medida en que su ejercicio se base en un conocimiento más sólido de la naturaleza y del alma humana, y supere así los riesgos morales que le son inherentes. Lo menos que pone en evidencia este cuadro de trazos tan gruesos es una pluralidad de actitudes ante la retórica entre los griegos. Una pluralidad que, obviamente, expresa importantes conflictos de interés.

Aristóteles tratará de sacar el máximo provecho ético y epistemológico a la posibilidad positiva de la retórica que Platón deja colar en el debate recogido en Fedro y otros (pocos) diálogos. Así, la definición de ‘retórica’ con que arranca el célebre tratado del mismo nombre expresa muy bien la diversidad conflictiva con que se asume la téchne oratoria, sobre todo en la Atenas posterior a la dorada era de Pericles: “La retórica —dice Aristóteles— es una antístrofa de la dialéctica, ya que ambas tratan de aquellas cuestiones que permiten tener conocimientos en cierto modo comunes a todos y que no pertenecen a ninguna ciencia determinada”.9 Con esta definición, Aristóteles coloca a la retórica en el terreno de los discursos que pueden dar cuenta de la verdad, de algún modo, y por ello mismo no está necesaria y raigalmente negada a la virtud, contra la desconfianza que a tal respecto mostraban Sócrates y Platón. Al decir que es la antístrofa de la dialéctica, la pone al mismo nivel que esta, dado que —como puntualiza muy bien Quintín Racionero— así se llama al “movimiento de réplica, idéntico pero inverso al de la estrofa, con que el coro se desplazaba en las representaciones teatrales”.10 A partir de esa especie de dignificación de la retórica que emprende Aristóteles en su imprescindible reflexión, puede decirse que el sentido último de su reivindicación de la retórica radica en la “subordinación [de ésta] a la ética por medio de una apelación a la verdad y el conocimiento”, en palabras de Racionero.11

Voy a tratar de no cometer el despropósito antirretórico de aburrirlos —si no lo he hecho ya— con una sobreabundancia de datos históricos y filosóficos sobre la retórica. Toda proporción guardada, voy a tratar de evitar que se me endilgue el mismo reproche que Nietzsche hizo a Aristóteles: “Si se [le] juzga por los escritos existentes, se podrá decir que nadie tuvo menos talento retórico que él”.12 Con lo que se ha visto hasta aquí basta para percibir cómo en las ambivalencias de la disciplina en referencia radican, por igual, sus potencialidades más excelsas y sus inconvenientes más reprobables, desde el punto de vista teórico, ético y también estético. Esto explica las divisiones entre adeptos y detractores de la retórica; pero, sobre todo, da cuenta de los vaivenes entre el rechazo y el aprecio, entre el apogeo y la decadencia, que han caracterizado a su despliegue en el tiempo. Después de las demoledoras y recurrentes secuelas de las críticas de Platón —sin duda el filósofo occidental más influyente de todos los tiempos— como observa con acierto Helena Beristáin, “desde el campo de la filosofía de la ciencia le han sido propinados a la retórica los ataques más violentos a partir del inicio del mundo científico moderno que inauguran Copérnico (1473-1543), Francis N. Bacon (1561-1626), Kepler (1571-1630), Galileo (1564-1642), Descartes (1596-1650) y Newton (1642-1727) y que se consolida en el siglo XVII”.13


1 Marco Fabio Quintiliano, Institutio oratoria, lib. III, síntesis presentada por James Murphy, en “Orígenes y primer desarrollo de la retórica”, en J. Murphy (ed.), Sinopsis histórica de la retórica clásica, p. 227.
2 Heinrich Lausberg, Elementos de retórica literaria. Introducción a la filología clásica, románica, inglesa y alemana, p. 13.
3 Ibid., p. 13.
4 Aristóteles, Retórica, p. 173.
5 Quintiliano, loc. cit., p. 225.
6 J. Murphy, “Orígenes y primer desarrollo de la retórica”, p. 9.
7 Códice florentino, citado en M. León-Portilla, “Huehuetlahtolli: antigua palabra. La retórica náhuatl”, p. 23.
8 M. León-Portilla, loc. cit., p. 27.
9 Aristóteles, op. cit., p. 161.
10 Q. Racionero, nota núm. 1 a Aristóteles, op. cit., p. 161.
11 Q. Racionero, nota núm. 24, loc. cit., p. 171.
12 Friedrich Nietzsche, Escritos sobre retórica, ed. y trad. de Luis Enrique de Santiago Guervós, Madrid, Trotta, 2000, p. 228.
13 H. Beristáin, Diccionario de retórica y poética, México, Porrúa, 8ª ed., 1ª corregida y aumentada, 1997, p. 435.


Josu Landa / Caracas, Venezuela, 1953. Es filósofo, ensayista y poeta, profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y miembro del Sistema Nacional de Creadores de Arte. Entre sus libros, cabe destacar Treno a la mujer que se fue con el tiempo (1996), Estros (2003) y Anafábulas (2014) y La balada de Cioran y otras exhalaciones (2016), así como los ensayos de Tanteos (2009), Canon City (2010) y Maquiavelo: las trampas del poder (2014).