No. 97 / Marzo 2017



Congujar la ausencia

Coparticipantes de la luz
Mohsen Emadi

1. En una de sus alegorías más conocidas, Rumi considera que la ausencia de “traducción” es el origen de los conflictos humanos. En su cuento, un desconocido ofrece una moneda a un grupo de cuatros personas: un griego, un turco, un iraní y un árabe. El griego quería convencer a los otros para comprar Stafýlia con la moneda. El turco deseaba Uzum, el iraní Angur, el árabe Enab. En seguida, el asunto se convierte en un conflicto y una lucha. Rumi dice que, si hubiera un sabio de los misterios, un conocedor de cien lenguas, tomaría la moneda y compraría con ella los cuatro pedidos. Todos en este cuento querían uvas, pero por no entender el idioma del otro, cada uno pensaba que los demás deseaban otra cosa. Rumi, da un paso más adelante y piensa que Salomón, por saber el lenguaje de los animales y por ser capaz de traducir entre ellos, tenía la posibilidad de construir amistades entre ciervos y lobos. La función de la traducción en este cuento de Rumi se concentra en el aspecto comunicativo de la lengua. Sólo una palabra en su texto no guarda relación directa con el aspecto comunicativo del lenguaje: él busca un traductor que sea sabio de los misterios. La exageración que hace Rumi sobre la función de la traducción, quizás está originada en su condición histórica. De un lado, es el tiempo de las cruzadas; de otro, los mongoles han ocupado su ciudad natal, han matado a uno de sus maestros y han llegado a la puerta de la ciudad de su exilio. El sorprendente punto de este cuento, comienza con el reconocimiento de la función clave y simbólica del dinero. Es decir, el dinero como una existencia poderosa que tiene unidad en la diversidad y que también –históricamente-- mantiene todos los atributos de Dios, como no tener límites sociales, geográficos y políticos, o la capacidad de comprar todo, incluso la pena. En este cuento, el capital se traduce en deseo y el deseo se refleja en el lenguaje y construye conflictos. Esta función de la traducción, que se concentra en el aspecto comunicativo del lenguaje, juega un papel importante en la política y en la vida social. Sin embargo, cabría preguntarse: ¿La interpretación de Rumi, también funciona para la traducción de la poesía? Mencioné antes que la poesía actúa en la dimensión subjetiva de la lengua, y no en la comunicativa. En su alegoría, Rumi no tiene ninguna duda de que los cuatro desean la misma cosa. En el contexto histórico de su tiempo, se lo puede entender, pero me pregunto: ¿Cómo es posible que los cuatros miren por la misma subjetividad al deseo?

 

2. En una leyenda popular persa, un gorrión emprende un viaje para hacerle esta pregunta a todas las criaturas: “¿Qué es lo más poderoso?” La montaña dice “hierba”, la hierba dice “cabra”, la cabra dice “lobo”, el lobo dice “perro”, el perro señala a un pastor y el pastor señala su flauta. La leyenda espera por un momento que los lobos lleguen al rebaño; el pastor está solo y siente que los lobos se acercan. Coge su flauta y empieza a tocarla. La voz de la flauta llega a otro pastor y éste empieza a tocar la suya también. Poco a poco, el país entero está tocando y todos los pastores se reúnen para luchar contra los lobos. Aquí la flauta no ejerce su función poética, tampoco el pastor es poeta. La voz de la flauta señala la función comunicativa del lenguaje. La flauta envía un mensaje para comunicar y señalar un peligro. La leyenda considera que el lenguaje es lo más poderoso. Además, sabe que la flauta-lengua, en esta función, reúne a los pastores porque todos obtienen el mismo beneficio. Como en el cuento de Rumi, la búsqueda principal es la Unidad. Pero esta leyenda, al mismo tiempo, eleva el razonamiento deductivo y apunta a la dualidad ser humano/ naturaleza, y también eleva el lenguaje del reino de las palabras al momento del nacimiento del aspecto comunicativo del lenguaje, hacia el sonido, donde la función de la traducción es mínima. En la estructura silogística de esta leyenda, cada deseo de una existencia ataca al deseo de otra existencia, y se considera más poderoso por la conquista. El lobo come a la cabra y el perro mata al lobo. En esta estructura, el lenguaje es lo que une a los seres humanos contra la naturaleza. Me pregunto: ¿Cómo la poesía hace desaparecer esta dualidad en el momento del nacimiento de la palabra?

 

3. La leyenda de Don Giovanni comienza con un hombre pasando por un viejo cementerio. Encuentra una calavera y golpeándola le dice: “Como estás muerta no puedes venir a mi fiesta; estás invitada si eres capaz de venir”. A continuación, abandona el cementerio. La muerte participa en su fiesta como un fantasma. Finalmente, le dice que, si se atreve, está invitado a una fiesta de difuntos. Para cumplir la promesa, Don Giovanni irá al cementerio, y participará en una fiesta sin retorno. Él, que un día existió y ya no está, puede regresar de diversas formas. El pensamiento griego-romano reflejado en las religiones abrahámicas convoca al ausente en la gramática de los rituales sociales. Por ejemplo, Yehuda Amijai, hace una sumatoria de la pérdida: “Hace unos meses me alojé por algún tiempo en el Greenwich Village de Manhattan. Pocos días después de Navidad, aparecieron anuncios colgados en pequeños árboles y supermercados. Todo el Village hablaba de un joven que desapareció después de una fiesta. El anuncio tenía algunas fechas y una fotografía reciente. Una semana después, junto a la anterior, se colgó una nueva edición de los anuncios con detalles adicionales, dos o tres fotografías y más datos personales. Cuando dejé Nueva York, unos meses más tarde, había seis o siete anuncios adicionales, cada uno más detallado que el anterior. Conocimos las lenguas que hablaba, sus marcas de nacimiento, sus formas particulares de expresarse, los lugares donde le gustaba caminar y los bares donde le gustaba emborracharse. Todos estos anuncios se volvieron como una serie de poemas cada vez más emocionales, casi una celebración de la vida de un joven perdido”. Si consideramos a relaciones y rituales de la vida social como un lenguaje que tiene su propia gramática y su vocabulario, esta forma de convocarlo y retornarlo a la vida inventa una palabra que refiere a “ese joven”; una palabra que un día tenía cuerpo y ahora su existencia depende de la memoria colectiva. Es decir, un cuerpo convertido en un concepto que se determina por el lenguaje de las relaciones sociales. Esta manera de abordaje de la pérdida es completamente distinta de la manera de los maestros Zen. Para ellos, el sujeto de la experiencia debe ser una palabra viva y no muerta. Una palabra muerta es la palabra convertida en un concepto que ha perdido su corporalidad. En un cuento Zen, el maestro habla con los alumnos sobre la palabra “bastón” y dice: “Si tienen un bastón, les daré otro, y si no lo tienen se los quitaré”. Es decir: “El bastón por ser bastón, ya no es bastón”. El objeto y la palabra se pierde en el momento de la determinación. No se puede determinar la cualidad de ser bastón. Me pregunto: ¿A que refiere este bastón? Oshima Ryota, uno de los poetas contemporáneos de Yosa Buson, escribe en un Haiku: “Nadie dijo nada, ni el huésped, ni el anfitrión y ni los crisantemos”. Se puede preguntar: ¿Qué dice este poema?, ¿qué no dice este poema?, ¿cómo se puede explicar y determinar el mensaje de este poema? Este Haiku es parecido, pero aún más profundo que una enseñanza de Nanquan Puyuan (748–835) cuando un monje le pregunta: ¿Cuál es la verdad que no se ha ensañado todavía? Responde el maestro: “No es el corazón, ni Buda y ni los objetos”.

 

4. El poema “Búsqueda de la poesía” de Carlos Drummond de Andrade, aunque se escribe en el marco del pensamiento griego-romano, tiene mucha influencia de las enseñanzas del lejano oriente. Andrade escribe: “No hay creación ni muerte ante la poesía/ No recojas del suelo el poema que se perdió/ Penetra silenciosamente en el reino de las palabras./ Allí están solos y mudos, en estado de diccionario/ Cada una tiene mil caras secretas bajo una cara neutra y te pregunta, sin interés por la respuesta pobre o terrible que le dieres: ¿Trajiste la llave?” Me pregunto: ¿Están muertas las palabras en estado de diccionario? Y pregunto: ¿Qué es la llave? Exactamente en esta pregunta Andrade se aleja de los maestros Zen. En la mirada de ellos, el camino no tiene puerta y por eso siempre está enfrente de nosotros y, al mismo tiempo, atrás. Como un pez que no sabe del agua, el caminante no conoce de la existencia del camino. Se dice que una noche Chiyono llevaba agua en una vieja cubeta sujeta con bambúes. De repente, se rompe la cadena de bambúes y la cubeta se desfonda. Chiyono escribe: “He tratado en este camino y en el otro de cuidar el cubo, sin saber que la cadena de bambúes se debilitaba y estaba a punto de romperse. Finalmente se desfonda y ya no hay más agua en el cubo y ni más luna en el agua.” Me pregunto: si consideramos la cubeta como el lenguaje y los bambúes y la cadena como la gramática, ¿se puede pensar en el agua como el poema y la luna como la experiencia del poema? Con este tipo de interpretación regresamos a la primera pregunta: ¿La traducción del poema se hace llenando una cubeta con agua? Este abordaje hacia la traducción, todavía mira a la relación entre la experiencia de la poesía con el lenguaje como una relación reflexiva y por esta dualidad escondida todavía es griego-romano. ¿Cómo se puede hablar de la traducción del persa y no caer en el marco del pensamiento abrahámico? La pregunta que se abre para transitarla en la siguiente entrada de esta columna.